Témoignage sur le bandage des pieds

Voici un témoignage que j’ai trouvé dans le livre de Wang Ping, Aching for beauty, qui traite de la pratique du bandage des pieds en Chine. Elle-même l’a tiré d’un livre chinois publié dans les années 1930, qui compile des poèmes et anecdotes sur les pieds bandés. Sans affirmer que la femme qui témoigne est atteinte d’une maladie mentale similaire à l’anorexie, je trouve qu’il est intéressant de le mettre en parallèle avec les récits des femmes qui racontent leur anorexie. Dans les deux cas, la pratique de beauté semble aller « trop loin » (cf la remarque finale de l’oncle), et dans les cas, on retrouve la même discipline et la même obsession. Par ailleurs, l’anorexie est une maladie qui souvent commence par un simple régime, parfois débuté à cause d’une remarque désobligeante. On peut par exemple le comparer au témoignage d’une jeune femme française, Céline Sizaire, qui a sombré dans l’anorexie suite à la remarque humiliante d’une femme médecin.

Le bandage des pieds consistait à déformer les pieds à l’aide de bandages : la plante était pliée et les orteils ramenés sous cette plante.

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« A six ans, ma mère commença à me bander les pieds. […] Marcher devint une torture. La nuit, mes pieds devenaient fiévreux, comme s’ils étaient en feu. Je suppliai ma mère de desserrer mes bandages, mais tout ce que j’obtins fut d’être sévèrement réprimandée…

Quand j’eus neuf ans, je commençai à me bander moi-même les pieds. […] A onze ans, mes pieds étaient minces, petits et arqués, longs d’environ 4 pouces et demi (11,5 cm). Un jour, je vins avec ma mère à la fête d’anniversaire de ma grand-mère maternelle. Parmi les invité·e·s, il y avait deux filles de mon âge, de la famille Weiyand. Leurs pieds étaient minuscules, plus petits que des mains, enveloppés dans des chaussures brodées écarlates. Tout le monde les admirait. Mon oncle s’est tourné vers moi en riant : « Regarde leurs pieds, si petits et si droits. Quel respect ils inspirent ! Regarde les tiens, si gros et si gras. Qui va vouloir t’épouser ? ». Tou·te·s les invité·e·s se tournèrent vers moi pour regarder mes pieds et se mirent à rire. Je me tenais là, abasourdie, comme si j’avais reçu un sceau d’eau gelée sur ma tête, comme si j’avais été frappée par la foudre. Je ressentis une telle honte que je commençai à pleurer. Je voulus pouvoir me couper les pieds sur place, pour qu’ils aient une taille plus petite. A partir de ce moment-là, je me décidai à serrer bien davantage mes bandages, peu importe la douleur endurée.

Cette nuit-là, après avoir retiré mes bandages, je déchirai mon mouchoir en lanières et cousus ces dernières sur les bandages afin de les rallonger. Je pliai les quatre orteils aussi loin que possible sous la plante des pieds, les enveloppai une première fois dans mes bandages, puis je courbai mon pied en serrant le bandage par-dessus le talon et le dessus du pied. Après avoir entouré ainsi mon pied quatre fois, j’insérai l’extrémité de la bande sous la plante des pieds et mis mes chaussures. Quand je me mis au lit, je sentis que mes pieds enflaient, brûlaient et me faisaient mal comme l’enfer. J’étais ébranlée par l’agonie, mais j’étais déterminée à ne pas desserrer les bandages, même si je devais mourir de douleur. A certains moments, cela devenait si dur que je me mettais à pleurer. Quand finalement, je sombrai dans le sommeil, je rêvai de pieds longs de 3 pouces (7,5 cm). Le lendemain, je dus m’appuyer sur un mur pour pouvoir marcher… Dix jours plus tard, je flottais dans mes chaussures. Je sus que mes pieds étaient en train de rapetisser. Cette nuit-là, je me fabriquai une nouvelle paire de chaussures. Je les mesurai : 3,8 pouces (9,5 cm) ! J’avais perdu presque un pouce (2,5 cm).

Un tel exploit en quinze jours ! Plus que ce que j’avais espéré. J’obtins une paire de bandages plus longue et me fis des chaussons de lit. Après le bandage, je les chaussai afin qu’il restât serré. Cinq jours plus tard, je ressentis soudain une vive douleur aux pieds. Je retirai mes bandages et vis que mes petits orteils s’étaient cassés et infectés. Je les nettoyai et mis des boules de coton afin de les protéger. Le bandage était si douloureusement insupportable que tout mon corps tremblait. Je me dis alors à moi-même que si je commençais à avoir peur de la douleur, tous les efforts et toute la souffrance endurés pendant les quinze derniers jours seraient perdus. Mon courage revint et je bandai mes pieds encore plus étroitement. C’était si douloureux qu’au bout d’un moment, mes pieds s’engourdirent. Peu à peu, mes petits orteils s’écrasèrent contre la plante des pieds, plats et petits comme des haricots de Lima. Ils touchaient presque les talons. Le pli dans la plante avait gagné en profondeur, mesurant presque un pouce (2,5 cm). L’avant du pied était plus pointu, le talon redressé et le dos du pied bien arqué. Après trente jours de bandage, mes pieds se réduisirent à 2,9 pouces (7,3 cm). J’oscillais beaucoup quand je marchais car mes pieds étaient vraiment petits.

Un jour, mon oncle me vit et me dit : « Je vais te couper les pieds, comme ça, tu n’auras plus à les bander ». Je pense qu’il a dit ça car il craignait que je ne bande trop mes pieds. Quand je reviens chez moi après avoir quitté la maison de ma grand-mère, les gens remarquèrent mes petits pieds et ils pensèrent que c’était des faux : ils croyaient que je portais des chaussures qui imitaient une petite taille de pieds. Quand ils regardèrent de plus près et comprirent qu’ils étaient vrais, ils m’admirèrent avec crainte. Après cela, je pus fabriquer de nouvelles chaussettes et de nouvelles chaussures pour mes pieds nouvellement formés, qui étaient devenus les plus beaux dans tous les villages environnants. »

Susan Bordo : à propos du dualisme corps-esprit

La philosophe américaine Susan Bordo commence son livre Unbearable weight (un poids insupportable) en parlant du dualisme corps-esprit, qui imprègne toute la pensée occidentale. Elle s’appuie pour cela sur un poème de Delmore Schwartz, The Heavy Bear Who Goes With Me (L’ours Lourd Qui Vient Avec Moi), qu’on peut lire ici (en anglais). Je vous propose ici une traduction personnelle. Comme elle s’appuie sur un poème, la traduction n’a pas été toujours aisée et peut peut-être comporter des imprécisions. C’est pour cela que j’ai placé le texte original à la toute fin d l’article.

A travers sa métaphore du corps comme étant un « ours lourd », Delmore Schwartz retrace de façon saisissante à la fois le dualisme caractéristique de la philosophie et de la théologie occidentales, et à la fois sa nature  agoniste et instable. L’épigraphe de Whitehead (note : une mère porteuse qui avait décidé de finalement garder le bébé, ce qui provoqua un procès) définit la construction dominante et ambiguë, celle qui contient et régule toutes les autres – celle de la disjonction et de la connexion, de la séparation et de l’intimité. « Le corps comme étant avec (Withness of the body) » : le corps comme n’étant pas « moi », mais « avec » moi, est en même temps le corps qui est inévitablement « avec moi ».  Comme un frère siamois, ni tout à fait moi, ni séparable de moi, mon corps m’a « suivi depuis l’obscurité de la matrice », se déplaçant où je me déplace, m’accompagnant dans chacun de mes actes. Même durant le sommeil, « il respire à mon côté ». Pourtant, alors que je ne peux pas me débarrasser de cette créature, alors que je suis obligée de vivre dans l’intimité avec «lui», il demeure une présence bizarre et étrangère : il est «privé», «près de moi», mais néanmoins «opaque».

Le corps est un ours – une brute, capable d’une violence imprévisible et chaotique, d’agression (« disheveling all … kicks the football / Boxes his brother in the hateridden city » « Mettant tout en pagaille…. Il lance le ballon/ Frappe son frère dans la cité en proie à la haine » ), mais ne peut pas faire du mal de manière calculée. Cela exigerait de l’intelligence et de l’anticipation, et l’ours est avant tout une créature d’instinct, de nécessité primitive. Gouverné par l’oralité, par la faim, par l’expérience aveugle de « mise en bouche », par la recherche de miel et de sucre, il est «amoureux»  – un sentiment délicat et romantique – mais  avec les désirs les plus basiques, les plus infantiles : l’apaisement par les choses sucrées, la délivrance par la colère, l’épuisement dans la stupeur. Même dans cette stupeur, il a faim, il a envie, il hurle pour une réplétion, dont le vague souvenir lui parvient de sa vie dans l’utérus, lorsque le besoin et l’accomplissement occupaient le même moment, quand la frustration (et le désir) lui était inconnue.

L’ours, qui est le corps, est maladroit, brut, dégoûtant, un imbécile pesant, qui me fait échouer dans tous mes efforts pour m’exprimer clairement, pour communiquer mon amour. Bêtement, inconsciemment, dominé par l’appétit, il déforme continuellement ma «motivation spirituelle », mon moi plus beau, plus clair ; comme un faiseur d’image dans l’obscurité de la caverne de Platon, il projette au monde une fausse image de moi, une caricature boursoufflée et stupide de mon être « intérieur ». Je serais un amoureux sensible et attentionné, je clamerais mon amour avec mes sentiments les plus intimes, mais il « ne la touche que grossièrement », il ne désire qu’un soulagement brute et physique. Je voudrais affronter la mort avec courage, mais il est terrifié, et dans sa terreur, dans sa recherche de confort, de caresses, de nourriture, afin de devenir insensible à cette connaissance, il devient ridicule, un clown risible, accomplissant des tours sur une corde raide, de laquelle il doit inévitablement tomber.

L’ours qui est mon corps est lourd, « m’entraînant avec lui. » « Tonne centrale de chaque lieu (The central ton of every place) », il exerce une traction vers le bas – vers la terre et vers la mort. « En dessous » de la corde raide sur laquelle il accomplit ses cascades, se trouve la terrible vérité qu’un jour l’ours deviendra de la simple matière, sans vie, « viande » pour les vers. Et lui, « cet animal incontournable », m’entrainera, moi, vers ce destin, car c’est lui, et non moi, qui a le contrôle, me tirant avec lui dans la « mêlée d’appétit », la bousculade hobbesienne de l’instinct et de l’agression qui est, dans la vision de Schwartz, propre à la condition humaine.

Analyse historique

Bordo poursuit sa réflexion en disant que le corps, conçu comme étant animal et instinctif, un lieu de désirs, et une prison pour l’âme, en opposition à l’esprit, est une conception courante dans la philosophie occidentale. Elle précise néanmoins que cette conception du corps a pu varier au cours de l’Histoire. Par exemple, pour Schwartz, le corps est un obstacle à l’expression de la « vie intérieure », idée caractéristique de l’époque moderne, et qui aurait paru bien étrangère à Platon (bien que Schwartz évoque le mythe de la caverne). Pour Platon, le problème avec le corps est qu’il se trompe : ses sens ne sont pas fiables et ses désirs nous poussent à l’erreur et à l’illusion.

Quant au désir sexuel, Platon considérait qu’il pouvait certes distraire le philosophe de la recherche de connaissance (cf Phédon), mais qu’il pouvait aussi être une première étape vers un but plus spirituel (cf Le Banquet). Dans la tradition chrétienne, le corps sexuel est sans équivoque : c’est bien l’ours imaginé par Schwartz, un appétit animal, grossier, instinctif, nous poussant vers le péché. Pour la science du XVIIème siècle, le corps n’est plus conçu avant tout comme source de péché, mais reste un lieu d’instinct, mécanique, inférieur à l’esprit, et qui peut être quantifié et contrôlé.

Malgré ces variations historiques dans la vision du corps, un élément demeure constant : le corps est quelque chose de séparé du vrai moi (appelé âme, esprit ou encore volonté) et comme allant à l’encontre des efforts de ce vrai moi, ce vrai moi étant plus noble et/ou plus proche de Dieu.

Quel rapport avec les droits des femmes ?

Bordo fait cette remarque : cette dichotomie corps/esprit est en réalité sexuée. Les femmes jouent le rôle du corps, de la matière (moins noble). Les hommes celui de l’esprit (plus noble). Les féministes ont depuis longtemps fait remarquer que femmes sont associées à leur corps, de manière plus étroite que les hommes aux leurs, et ce concept a été appelé «objectivation sexuelle ».

Les femmes sont donc des ourses. Corporelles, animales, elles séduisent les hommes et les entraînent vers le péché. Stupides et faibles, elles capitulent devant le désir sexuel (une idée très fréquente lors de la chasse aux sorcières : les femmes se laissent plus facilement séduire par le Diable. C’est pour cela, selon les inquisiteurs, que les condamnations pour sorcellerie concernaient très majoritairement des femmes).

Le corps, ses désirs, ses appétits et ses émotions, doivent être contrôlé par l’esprit et la volonté, car sinon ils risque de provoquent le chaos et le désordre. Les femmes, et leurs désirs et leurs appétits, dévorant, monstrueux, doivent également être contrôlés par les hommes.

L’esprit est action, conscience et volonté. Le corps est inconscient et passif : à peine perçoit-il des signaux, auxquels il se contente de répondre instinctivement. Les hommes sont actifs,  les femmes sont passives, y compris dans la sexualité et la reproduction. Selon Aristote, les femmes n’étaient qu’un réceptacle à la reproduction, dans lequel les hommes inoculaient la véritable matière active et créatrice, le sperme. Cette conception masculin/actif – féminin/passif dans la reproduction continue à perdurer aujourd’hui, avec cette idée d’un ovule attendant sagement les spermatozoïdes qui se livrent à une course infernal.

Une autre conséquence pour les femmes de cette dichotomie corps-esprit (mais qui n’est pas évoquée dans cette introduction par Susan Bordo) : le corps est perçu comme quelque chose d’extérieur à soi. Cela entraîne la normalisation de tout un tas de violences infligées aux femmes. On considère que les régimes ou la chirurgie esthétique sont « normales » et « bénignes » parce que le corps n’est perçu que comme une sorte de pâte à modeler qu’on peut modifier à son gré, sans que cela n’entraîne de conséquences sur soi. Il en va de même pour la prostitution ou les mères porteuses : ce qui arrive à mon corps n’arrive pas vraiment à moi (voir à ce sujet mon article sur la dissociation et cet extrait de Propos élémentaires sur la prostitution par Annie Mignard). Par ailleurs, le corps des femmes est vu comme un ennemi à dompter, à dresser, dont les appétits sont irrationnels et s’opposent à la volonté de l’esprit. Les femmes apprennent à ne pas écouter leurs désirs, leurs envies ou leurs douleurs. Lors de la période victorienne (et encore aujourd’hui, dans une moindre mesure), les désirs sexuels des femmes étaient très réprimés. Actuellement, on attend des femmes qu’elles luttent constamment contre leurs désirs de manger des choses qu’elles apprécient (c’est de la gourmandise, un péché capital…) pour garder la ligne.

Texte original

Through his metaphor of the body as « heavy bear, » Delmore Schwartz vividly captures both the dualism that has been characteristic of Western philosophy and theology and its agonistic, unstable nature. Whitehead’s epigraph sets out the dominating, doubleedged construction, the one that contains and regulates all the others—that of disjunction and connection, separateness and intimacy. « The withness of the body »: the body as not « me » but « with » me is at the same time the body that is inescapably « with me. » Like a Siamese twin, neither one with me nor separable from me, my body has « followed me since the black womb held, » moving where I move, accompanying my every act. Even in sleep, « he » is « breathing at my side. » Yet, while I cannot rid myself of this creature, while I am forced to lived with « him » in intimacy, he remains a strange, foreign presence to me: « private, » « near, » yet « opaque. »

The body is a bear—a brute, capable of random, chaotic violence and aggression (« disheveling all . . . kicks the football / Boxes his brother in the hateridden city »), but not of calculated evil. For that would require intelligence and forethought, and the bear is above all else a creature of instinct, of primitive need. Ruled by orality, by hunger, blindly « mouthing » experience, seeking honey and sugar, he is « in love »—delicate, romantic sentiment—but with the most basic, infantile desires: to be soothed by sweet things, to discharge his anger, to fall exhausted into stupor. Even in that stupor he hungers, he craves, he howls for a repletion dimly remembered from life in the womb, when need and fulfillment occupied the same moment, when frustration (and desire) was unknown.

The bear who is the body is clumsy, gross, disgusting, a lumbering fool who trips me up in all my efforts to express myself clearly, to communicate love. Stupidly, unconsciously, dominated by appetite, he continually misrepresents my « spirit’s motive, » my finer, clearer self; like an imagemaker from the darkness of Plato’s cave, he casts a false image of me before the world, a swollen, stupid caricature of my « inner » being. I would be a sensitive, caring lover, I would tell my love my innermost feelings, but he only « touches her grossly, » he only desires crude, physical release. I would face death bravely, but he is terrified, and in his terror, seeking comfort, petting, food to numb him to that knowledge, he is ridiculous, a silly clown performing tricks on a tightrope from which he must inevitably fall.

The bear who is my body is heavy, « dragging me with him. » « The central ton of every place, » he exerts a downward pull—toward the earth, and toward death. »Beneath » the tightrope on which he performs his stunts is the awful truth that one day the bear will become mere, lifeless matter, « meat » for worms. And he,  »that inescapable animal », will drag me to that destiny; for it is he, not I, who is in control, pulling me with him into the « scrimmage of appetite, » the Hobbesian scramble of instinct and aggression that is, in Schwartz’s vision, the human condition.

Définition du monde en fonction de l’expérience des hommes

La physiologie des hommes définit la plupart des sports, leurs besoins définissent la couverture de l’assurance auto et de l’assurance santé, leurs biographies socialement construites définissent les attentes du monde du travail et les profils de carrières prospères, leurs points de vue et leurs préoccupations définissent la qualité dans le système de bourses d’étude, leurs expériences et obsessions définissent le mérite, leur objectivation de la vie définit l’art, leur service militaire définit la citoyenneté, leur présence définit la famille, leur incapacité à s’entendre les uns avec les autres -leurs guerres et leurs règnes – définit l’histoire, leur image définit Dieu, et leurs organes génitaux définissent la sexualité.

Men’s physiology defines most sports, their needs define auto and health insurance coverage, their socially designed biographies define workplace expectations and successful career patterns, their perspectives and concerns define quality In scholarship, their experiences and obsessions define merit, their objectification of life defines art, their military service defines citizenship, their presence defines family, their inability to get along with each other—their wars and rulerships—defines history, their image defines god, and their genitals define sex.

Catharine MacKinnon, Difference and Dominance: On Sex Discrimination,1984

Texte entier

Le contrat sexuel

Qu’est ce qui ne va pas dans la prostitution ?

« On entend également couramment, en particulier par la voix de la droite religieuse, mais aussi de la gauche, que le problème dans la prostitution  est que les femmes engagées dans ce métier sont exploitées et humiliées, comme de nombreux autres travailleurs au sein du capitalisme. Une nouvelle fois, la question de la subordination n’est pas prise en compte. Dans les argumentations qui traitent de la contrainte économique, la comparaison est souvent retournée : plutôt que d’assimiler les prostituées à des travailleuses exploitées, on décrit les travailleurs comme étant dans la même position que les prostituées.  Les critiques marxistes de la prostitution s’inspirent de l’affirmation de Marx selon laquelle la prostitution est l’incarnation de l’avilissement du citoyen moderne en tant que producteur. Dès lors, le contrat de prostitution n’apparaît plus comme un exemple particulier de contrat de travail : c’est le  contrat de travail qui devient  un contrat de prostitution. La figure de la prostituée peut dès lors symboliser tout ce qui ne va pas dans le travail salarié. […] Le fait que la prostituée apparaisse comme un symbole si évident de l’avilissement du travail salarié fait naître le soupçon que ce qu’elle vend n’est pas tout à fait équivalent à la force de travail cédée par les autres travailleurs.

[…]

La force de travail (labour power) est une fiction politique.  Le capitaliste ne conclut pas un contrat pour utiliser les services ou la force de travail du prolétaire, cela est impossible. Le contrat de travail confère à l’employeur le droit de régir l’usage du travail (labour) du travailleur, c’est-à-dire la personne et le corps du travailleur pendant la période définie par le contrat de travail. De la même manière, les services de la prostituée ne peuvent pas être assurés à moins qu’elle ne soit présente ; la propriété de sa propre personne, à la différence des propriétés matérielles, ne peut être séparée de son propriétaire. Le client, le « micheton », l’homme qui contracte pour user des services de la prostituée, acquiert, comme l’employeur, autorité sur l’usage de sa personne et de son corps pendant la durée du contrat de prostitution, mais c’est là que la comparaison entre  l’esclave salarié et la prostituée, entre le contrat de travail et le contrat de prostitution, ne tient plus.

Le capitaliste n’a pas d’intérêt intrinsèque pour le corps et la personne du travailleur ou, du moins, il n’a pas pour eux le même type d’intérêt que l’homme qui conclut un contrat de prostitution. L’employeur est essentiellement intéressé par les marchandises produites par le travailleur, c’est-à-dire par le profit. […] l’employeur peut aussi remplacer – c’est monnaie courante – remplacer les travailleurs par des machines, et, depuis les années 1980, par des robots et autres machines informatisées. Les employeurs préfèrent même des machines aux travailleurs parce qu’elles sont comme des esclaves absolument fidèles. […]

A la différence des employeurs, les hommes qui concluent un contrat de prostitution  ne sont intéressés que par une chose : la prostituée et son corps. Il existe un marché pour les substituts de corps de femmes, pour les « poupées gonflables », mais, contrairement aux machines qui replacent les travailleurs, on vante dans ces poupées le fait qu’elles sont « plus vraies que natures ». Ces poupées sont un substitut littéral pour les femmes, et non un substitut fonctionnel comme la machine qui remplit le rôle du travailleur à sa place. Même un substitut de femme en plastique peut donner à un homme le sentiment d’être un maître patriarcal. Dans la prostitution, c’est le corps d’une femme, et l’accès sexuel à ce corps, qui fait l’objet du contrat. Que des corps soient vendus sur le marché en tant que corps évoque très fortement l’esclavage. Il n’est donc pas entièrement inapproprié de symboliser l’esclavage salarial par la figure de la prostituée plutôt que par celle du travailleur masculin. Mais la prostitution diffère de l’esclavage salarié. Aucune forme de force de travail ne peut être séparé du corps, mais ce n’est qu’avec le contrat de prostitution que l’acheteur obtient un droit unilatéral d’usage sexuel direct du corps d’une femme.»

Carole Pateman, Le Contrat Sexuel, 1988

Le contrat sexuel

La constitution de deux sphères : publique et privée

«L’histoire politique la plus célèbre des temps modernes, et celle qui a eu le plus d’influence, est développée dans les écrits des théoriciens du contrat social. Ce récit – ou histoire conjecturale – raconte comment une nouvelle société civile et une nouvelle forme de droit politique sont crées à travers un contrat originel. […] Si l’on en croit les représentations classiques, la théorie du contrat social est une histoire de liberté. On interprète parfois le contrat originel comme l’acte par lequel ceux qui vivent dans l’état de nature échangent les insécurités de la liberté naturelle contre une liberté civile égale, cette fois protégée par l’Etat. […] D’un certain point de vue, la société civile est l’ordre contractuel qui succède à l’ordre prémoderne traditionnel du statut, de sorte que l’ordre civil d’un gouvernement constitutionnel limité remplace l’absolutisme politique. D’un autre point de vue, la société civile remplace l’état de nature – et une nouvelle fois, le terme de « civil » désigne aussi l’une des sphères de la « société civile », à savoir la sphère publique.

[…]

La « société civile » se distingue des autres formes d’ordre social par la séparation de la sphère publique d’avec la sphère privée ; la société civile est séparée en deux royaux opposés, chacun ayant un mode d’association  distinct et différent. Pourtant l’attention se porte  sur l’une des deux sphères seulement, qui est traitée comme le seul domaine intéressant en politique. Il est rare que l’on s’interroge sur la signification politique de l’existence de deux sphères, ou sur la façon dont ces deux sphères sont crées. […] Les femmes ne prennent pas part au contrat originel, mais elles ne restent pas pour autant dans l’état de nature […]. Les femmes sont intégrées à une sphère qui, à la fois, est et n’est pas dans la société civile. La sphère privée fait partie de la société civile, mais est séparée de la sphère « civile ». L’antinomie privé/public est une autre façon d’exprimer l’antinomie naturel/civil  et femmes/hommes. La sphère privée, féminine (et naturelle) et la sphère publique, masculine (et civile) sont opposées, mais elles tirent leur signification l’une de l’autre ; de même que la signification de la liberté civile de la vie publique apparaît dans toute sa lumière lorsqu’on l’oppose à l’assujettissement naturel, qui caractérise le domaine privé.

[…]

Les « institutions libres » supposent des individus qu’ils soient égaux les uns par rapport aux autres. Les relations domestiques entre maître et esclave et entre maître et serviteur – qui sont des relations entre individus inégaux – ont laissé place à la relation entre capitaliste ou employeur et salarié ou travailleur. […] Le salarié est désormais dans un rapport d’égalité civile avec son employeur dans le domaine public du marché capitaliste. La ménagère reste, quant à elle, confinée dans la sphère domestique et privée, mais les relations inégales de la vie domestique le sont « naturellement », et n’enlèvent donc rien à l’égalité universelle du monde public.

[…]

Famille (privée) et société civile/Etats (publics) sont séparés et inséparables ; la société civile est un ordre patriarcal. […] Les hommes cessent d’être maîtres et esclaves, mais l’ordre social de Hegel exige une conscience différenciée sexuellement. […] La reconnaissance que le mari obtient de sa femme est précisément celle qui est requise dans le patriarcat moderne : il est reconnu comme un maître patriarcal, ce que seule une femme peut lui garantir.»

Carole Pateman, Le Contrat Sexuel, 1988

Pourquoi je pense que c’est important ?

Les idées des théoriciens du contrat social (Hobbes, Rousseau, Locke…) sont celles qui ont permis d’aboutir à la Révolution Française et à la fin de la monarchie absolue. Ils ont critiqué l’ordre ancien où un maître (un noble) disposait d’autres hommes : ses serviteurs ou ses esclaves. Ils ont affirmé que tous les hommes sont libres et égaux, et peuvent librement contracter les uns avec les autres, pouvant par exemple choisir de vendre leur force de travail à un autre. L’ordre patriarcal classique (la monarchie) où le père régnait et dominait ses fils et ses serviteurs, a été donc renversé par la fraternité où chaque « individu » (= homme blanc) possède les mêmes droits civils.

Les socialistes ont traditionnellement critiqué les théoriciens du contrat social sur une chose : les hommes ne naissent pas véritablement libres et égaux, puisque les riches continuent à donner naissance à des riches. Carole Pateman ne se contente pas de cela : elle fait remarquer que les « individus » impliqués dans le contrat social sont des hommes (blancs). Selon les théoriciens du contrat, à l’exception de Hobbes, les femmes ne peuvent pas prendre part au contrat social à cause de leurs capacités intellectuelles limitées (Non, la misogynie de Rousseau n’est pas une légende). Elles ont donc été confinées dans une sphère privée (la famille), qui est une sorte de « bulle » où l’ordre ancien du statut, de l’état de nature (la loi du plus fort, en somme) peut continuer à régner : les femmes et les enfants doivent être assujettis aux hommes selon ces théoriciens. Le mariage est une institution qui permet à chaque homme d’avoir accès de manière égalitaire à une femme et de pouvoir régner en maître sur une bulle privée (la famille) : l’ordre fraternel, où tous les hommes sont des égaux, est ainsi assuré par un accès égalitaire au corps des femmes.

Je pense que ce texte est important car, encore aujourd’hui, les relations entre hommes (par exemple entre un travailleur et un capitaliste), relevant de la « sphère publique », sont considérées comme politiques et importantes. Les relations dans la sphère privée, entre hommes et femmes sont considérées comme apolitiques et relevant de la Nature :

• le viol est dû à la Nature : les hommes ont plus de besoin et sont biologiquement poussés à mettre leurs gamètes partout
• les violences conjugales sont dues à la nature : les hommes sont plus forts que les femmes, et c’est normal qu’il y ait des disputes dans un couple
• le travail domestique et gratuit des femmes (qui sera d’ailleurs comparé à de l’esclavage par Carole Pateman, car il s’agit d’un travail gratuit contre de la protection (toit, nourriture…), qui est la définition classique de l’esclavage : le travailleur libre reçoit un salaire et non pas une protection… même si Pateman nuance fortement la distinction travailleur/esclave) est dû aux cerveaux différents des hommes et des femmes.
• etc.

Le succès populaire de pseudo-sciences, vulgarisé dans des livres comme Les hommes viennent de Mars, les femmes de Vénus, ou encore ceux du couple Pease, nous montre comment ces idées sont encore à l’œuvre.

Par ailleurs, beaucoup de personnes refusent de commenter ce qui se passe dans la « sphère privée », notamment en ce qui concerne la sexualité. Souvenez-vous des défenseurs de DSK qui s’offensaient qu’on le condamne pour ses relations avec les femmes, relations qui faisaient partie de sa fameuse « bulle privée », une zone apparemment de non droits. Ou pensez aux personnes qui refusent d’analyser politiquement les pratiques sexuelles, ou la division sexuée des tâches domestiques, qui « ne regarde personne ». Ou encore à celles qui considèrent que le viol ou les violences conjugales ne sont pas des sujets aussi importants que le chômage ou la crise économique. Le mot d’ordre féministe « le privé est politique » n’a donc jamais été aussi important !

Notons que si les « individus », les êtres capables de prendre part au contrat social, sont des hommes, ce sont aussi des hommes blancs. Les relations entre noir-e-s et blanc-he-s relèvent également de la nature, les noir-e-s étant biologiquement inférieurs aux blanc-he-s, selon les théories en vogue à l’époque des théories classiques du contrat. Il existe un livre analysant ceci, intitulé le Contrat Racial, .

Propos élémentaires sur la prostitution

Quelques extraits

Douceur de vivre

«Qui n’a pas connu la France avant 1789 ne sait pas ce qu’est la douceur de vivre, disait, je crois, Talleyrand. Qui n’a pas vécu dans les plantations du Sud avant la guerre de Sécession, n’a pas connu la douceur de vivre, disait une publicité. Qui n’a pas connu les bordels avant Marthe Richard, ignore une certaine douceur de vivre, soupirent beaucoup d’hommes. Serviteurs, esclaves, filles de joie, ou femmes des souvenirs d’enfance, à chaque fois, la douceur de vivre dans une société repose sur la soumission apparemment complaisante d’une population procurant agréments et voluptés à tous les sens du corps, sur une présence humaine se donnant de bon gré. Présence féminine la plupart du temps, et j’imagine que l’opinion générale tient confusément ce harem collectif de femmes pour un élément de douceur de vivre de son époque.  Douceur de vivre à sens unique, augmentant l’espace social d’un sexe, et contraignant celui de l’autre. J’imagine que savoir confusément, pour un homme, qu’on peut aller dans la ville, tâter ses billets dans sa poche, et dire : combien ? pour voir accomplir ses volontés secrètes, doit accroitre la capacité thoracique et donner un goût particulier à la vie quand on marche dans la rue. Et savoir confusément, pour une femme, que ses semblables, comme elle, ne peuvent être qu’objets dans ces tractations si banales, rétrécit le filet d’air qui lui entre dans les bronches, limite son territoire social imaginaire. »

Je suis mon corps

«Refuser la propriété des autres sur son corps, c’est aussi refuser sa propre propriété sur son corps. Le mot d’ordre féministe : «Mon corps est à moi», me semble aberrant, puisqu’on le comprend toujours littéralement. Qu’est ce que parler veut dire ? On n’a pas son corps, on est son corps. «Mon corps est moi.» Non un objet, un instrument, séparé de l’être, qu’on peut vendre, louer, abandonner, ou garder pour soi, mais l’être même. On ne s’appartient pas, on est. […]

Viol, avortement, prostitution, je ne comprends pas que les réactions divergent à leurs propos, alors qu’il s’agit de la même chose. Autant il est merveilleux d’être enceinte quand on le désire, autant avoir dans son ventre un corps étranger qu’on refuse, et qui croît, est un scandale affolant, invivable, comme un cancer, une question de légitime défense, de vie ou mort : c’est ça ou c’est moi. Et l’avortement est une  réaction élémentaire d’intégrité  corporelle, d’intégrité de soi.

Autant il est merveilleux de faire l’amour avec qui on désire, autant la pénétration par une chair étrangère imposée de force est un scandale affolant, invivable, l’irruption de la mort en soi. […]

Le corps réagit-il différemment lorsqu’il y a de l’argent et lorsqu’il n’y en a pas ? En est-on moins malade pour autant? Moins coupée ? Moins expulsée de soi-même? Où peut-on aller se réfugier quand le lieu de son corps est occupé par autrui ? Quand on n’a même plus son espace du dedans ? »

Propos élémentaires sur la prostitution par Annie Mignard, dans Les Temps Modernes n°356, mars 1976.

Photographie provenant du site de l’autrice.

Liberalism and the Death of Feminism

«Il exista une fois un mouvement féministe. [ … ]

Lorsque ce mouvement critiquait le viol, il critiquait les violeurs et le point de vue  selon lequel le viol est du sexe. Quand il critiquait la prostitution, il critiquait les proxénètes, les clients et le point de vue selon lequel les femmes sont nées pour vendre du sexe. Quand il critiquait l’inceste, il critiquait ceux qui avaient fait ça à nous, et le point de vue qui érotisait notre vulnérabilité et notre silence imposé. Quand il critiquait les violences conjugales, il critiquait  les agresseurs, et le point de vue selon lequel la violence  exprime l’intensité de l’amour. Personne ne pensait qu’en critiquant ces pratiques, le mouvement critiquait leurs victimes.

Il a également critiqué des concepts sacrés, du point de vue matériel de l’existence des femmes, de notre réalité, des concepts comme le choix. C’était un mouvement qui savait que quand les conditions matérielles excluent 99% vos options, ça n’a pas de sens d’appeler le 1% restant -ce que vous faites – votre choix. Ce mouvement n’était pas dupe de concepts comme le consentement. Il savait que quand la force est une partie normalisée du sexe, que quand un « non » est pris pour un « oui », que quand la peur et le désespoir engendrent un acquiescement, et que cet acquiescement est considéré comme un consentement, alors le consentement n’est pas un concept significatif.»

« Once there was a women’s movement. […]

When this movement criticized rape, it meant rapists and the point of view that saw rape as sex. When it criticized prostitution, it meant pimps and johns and the point of view that women are bom to sell sex. When it criticized incest, it meant those who did it to us, and the  point of view that made our vulnerability and enforced silence sexy.  When it criticized battery, it meant batterers, and the point of view that violence expressed the intensity of love. Nobody thought that in criti­cizing these practices, the movement was criticizing their victims.

It also criticized sacred concepts from the standpoint of women’s material existence, our reality, concepts like choice. It was a  movement that knew when material conditions preclude 99 percent of your op­tions, it is not meaningful to call the remaining 1 percent— what you are doing— your choice. This movement was not taken in by concepts like consent. It knew that when force is a normalized part of sex, when no is taken to mean yes, when fear and despair produce acquiescence and acquiescence is taken to mean consent, consent is not a meaning­ful concept. »

Liberalism and the Death of Feminism, par Catharine MacKinnon, 1990

Lire le texte en entier (anglais)

Not About Condemnation

«Je ne conteste à personne le droit de vivre. Je dis que nous devons observer les conséquences de nos vies. Si ce dont nous parlons est le féminisme, le personnel est politique, et chaque élément de nos vies peut être examiné. Nous avons grandi dans une société anormale, malade, et nous devrions être en train de nous prendre en main, et de redéfinir les conditions de cette société. Cela est complexe. Je ne parle pas de condamnation, mais du fait de reconnaitre ce qui se passe et de se demander ce que cela signifie. Je ne suis pas prête à régenter la vie de quiconque, mais si nous devons examiner nos relations humaines, nous devons être prêtes à examiner tous les aspects de ces relations. Le sujet de la révolution, c’est nous, c’est notre vie.»

« I’m not questioning anyone’s right to live. I’m saying we must observe the implications of our lives. If what we are talking about is feminism, then the personal is political and we can subject everything in our lives to scrutiny. We have been nurtured in a sick, abnormal society, and we should be about the process of reclaiming ourselves as well as the terms of that society. This is complex.  I speak not about condemnation but about recognizing what is happening and questioning what it means. I’m not willing to regiment anyone’s life, but if we are to scrutinize our human relationships, we must be willing to scrutinize all aspects of those relationships. The subject of revolution is ourselves, is our lives. »

Sadomasochism: Not About Condemnation. An Interview with Audre Lorde, by Susan Leigh Star. Published in A Burst of Light: Essays by Audre Lorde, 1988, Firebrand Books

Lire le texte en entier (anglais)

Pourquoi je pense que ceci est important ?

Je constate sur les réseaux sociaux que beaucoup de femmes se revendiquant féministes refusent d’analyser les structures patriarcales de notre société : le mariage, la prostitution, la pornographie et de manière plus générale, les comportements genrés. Ici, Audre Lorde parle du sado-masochisme, mais je pense que ses propos  peuvent s’appliquer à n’importe quel élément de notre vie, comme elle le dit si bien.

Les féministes n’ont pas pour vocation d’empêcher des femmes  d’être femme au foyer, de se marier, de se prostituer, de s’épiler, de jouir en étant dominée, etc. Les féministes ne condamnent pas non plus ces femmes. Mieux encore : non seulement nous, les féministes, nous ne condamnons pas ces femmes, mais nous sommes ces femmes. Nous sommes toutes plus ou moins aliénées. Le féminisme ne nous sert pas à nous culpabiliser mais à analyser et critiquer les structures (dixit Diké 😉 ).

Les féministes souhaitent analyser d’un point de vue politique le mariage, la prostitution, les rôles genrés, etc. Or j’ai l’impression que souvent la simple critique est perçu comme une volonté d’interdiction… Au final, au vu des réactions de certaines personnes, j’ai l’impression que ce qui est parfois presque interdit, c’est la critique du quotidien, au prétexte que ce serait méprisant pour certaines femmes…